L’exégèse (ta’wîl) du Coran

Hadîth : « …Celui qui parcourt une voie (tarîq) en y cherchant une science (‘ilm), Allâh lui aplanira une voie vers le Paradis… »

Cette ascension est, comme le notait Kalâbâdhî (savant et mystique mort en 380 H) dans son Traité , « la négation de la station dépassée dans l’affirmation de la station ultérieure ».

L’istinbât s’inscrit dans l’exégèse ésotérique, le ta’wîl kashfî qui est « la voie du développement intérieur, par une saisie directe et intuitive, de la signification des termes ou des passages coraniques considérés » .

Istinbât est le nom donné par les soufis eux-mêmes à leur méthode d’exégèse ; il signifie littéralement l’acte de faire jaillir l’eau d’une source. C’est donc faire venir à la surface ce qui était caché au fond de la terre.

Ainsi, le texte coranique a un sens intime et spirituel caché au delà de son sens littéral ; l’istinbât révèle ce sens par l’intermédiaire de l’inspiration divine (ilhâm) qui est une grâce (fâ’ida) qui lui fait trouver (wajd) dans le texte, l’avertissement à lui adressé (‘ibra).

Le texte coranique a un fond, un bâtin caché dans son zâhir, son extérieur, il a un sens intime et spirituel caché au delà de son sens littéral, et c’est ce sens que révèle l’istinbât.

Enfin, cette science de l’istinbât s’acquière par la récitation sans relâche du texte coranique (khatm), dans le cadre de l’éducation spirituelle dispensée par un vrai Maître (Shaykh) vivant

L’orientaliste Paul Nwyia s’est spécialisé dans l’étude des commentaires ésotériques du Coran dont il a dégagé les grands principes. Ainsi, il a distingué clairement le langage expressif clair (‘ibâra) et le langage allusif (‘ichâra).

« Certes, dans ce langage mystique, il y a la ‘ibâra et la ichâra, le langage expressif clair et le langage allusif qui suggère les choses sans les dire. Mais loin d’introduire un signe d’imperfection, cette distinction, fondamentale chez les soufis, indiquait précisément combien ils étaient lucides sur leur propre langage et combien ils en étaient les maîtres. En effet, le langage allusif n’est pas, chez eux, un langage incohérent et incontrôlé ; c’est le langage se haussant au niveau du symbole et devenant, seulement à cause de cela, ésotérique, puisqu’un symbole ne parle qu’à celui qui sait l’interroger. Quant à la ‘ibâra, le langage qui fait « passer » le dedans au dehors et qui « exprime » ce qui est expérimenté, son originalité prouve la nouveauté de l’expérience qui a été à l’origine de son invention. Si les soufis, en effet, ont créé très tôt un vocabulaire technique; propre à eux au point qu’ils ont multiplié les lexiques pour expliquer aux autres musulmans le sens de leurs mots, cette technicité illustrait le réalisme de leur langage et leur souci d’analyses précises : première forme, en Islam, d’un esprit authentiquement philosophique. Leur langage technique n’est pas cependant un parler abstrait, mais un langage nouveau qui donne aux mots anciens un sens autre. »

Le développement du vocabulaire technique soufi, dès les premiers siècles de l’Hégire témoigne d’une double volonté des soufis : il s’agit d’une part d’exprimer de la manière la plus réaliste possible leurs expériences intérieures, d’autre part d’expliquer aux autres musulmans le sens de leurs mots. Ce langage technique est un langage nouveau qui donne aux mots anciens un sens autre. Ce phénomène constitue pour Nwyia la première forme, en Islam, d’un esprit authentiquement philosophique.

Nwyia a observé le développement du vocabulaire religieux à travers une herméneutique qui fut d’abord une exégèse du texte écrit, le Coran, et qui, peu à peu, devint chez les soufis l’interprétation de leur propre expérience au moyen de mots empruntés au Coran mais gonflés d’un sens nouveau. Ce sens nouveau était, en vérité, un sens ancien auquel la conscience musulmane accéda lentement, en opérant en soi la reconversion vers la source à laquelle Muhammad avait puisé son inspiration.
Selon l’explication de Kharrâz
La première étape dans l’audition du Coran, c’est que tu l’écoutes comme si le Prophète te le récitait lui-même ; la seconde, c’est que tu l’écoutes comme si l’ange Gabriel le récitait au Prophète ; la troisième, c’est que tu dépasses ces deux étapes pour entendre la récitation du Coran de Dieu Lui-même.La voie soufie apparaît précisément comme une ascension continuelle de station (maqâm) en station, et d’état (hâl) en état.

Cette ascension est, comme le notait Kalâbâdhî (savant et mystique mort en 380 H) dans son Traité , « la négation de la station dépassée dans l’affirmation de la station ultérieure ».

L’istinbât s’inscrit dans l’exégèse ésotérique, le ta’wîl kashfî qui est « la voie du développement intérieur, par une saisie directe et intuitive, de la signification des termes ou des passages coraniques considérés » .

Istinbât est le nom donné par les soufis eux-mêmes à leur méthode d’exégèse ; il signifie littéralement l’acte de faire jaillir l’eau d’une source. C’est donc faire venir à la surface ce qui était caché au fond de la terre.

Ainsi, le texte coranique a un sens intime et spirituel caché au delà de son sens littéral ; l’istinbât révèle ce sens par l’intermédiaire de l’inspiration divine (ilhâm) qui est une grâce (fâ’ida) qui lui fait trouver (wajd) dans le texte, l’avertissement à lui adressé (‘ibra).

Le texte coranique a un fond, un bâtin caché dans son zâhir, son extérieur, il a un sens intime et spirituel caché au delà de son sens littéral, et c’est ce sens que révèle l’istinbât.

Enfin, cette science de l’istinbât s’acquière par la récitation sans relâche du texte coranique (khatm), dans le cadre de l’éducation spirituelle dispensée par un vrai Maître (Shaykh) vivant

L’orientaliste Paul Nwyia s’est spécialisé dans l’étude des commentaires ésotériques du Coran dont il a dégagé les grands principes. Ainsi, il a distingué clairement le langage expressif clair (‘ibâra) et le langage allusif (‘ichâra).

« Certes, dans ce langage mystique, il y a la ‘ibâra et la ichâra, le langage expressif clair et le langage allusif qui suggère les choses sans les dire. Mais loin d’introduire un signe d’imperfection, cette distinction, fondamentale chez les soufis, indiquait précisément combien ils étaient lucides sur leur propre langage et combien ils en étaient les maîtres. En effet, le langage allusif n’est pas, chez eux, un langage incohérent et incontrôlé ; c’est le langage se haussant au niveau du symbole et devenant, seulement à cause de cela, ésotérique, puisqu’un symbole ne parle qu’à celui qui sait l’interroger. Quant à la ‘ibâra, le langage qui fait « passer » le dedans au dehors et qui « exprime » ce qui est expérimenté, son originalité prouve la nouveauté de l’expérience qui a été à l’origine de son invention. Si les soufis, en effet, ont créé très tôt un vocabulaire technique; propre à eux au point qu’ils ont multiplié les lexiques pour expliquer aux autres musulmans le sens de leurs mots, cette technicité illustrait le réalisme de leur langage et leur souci d’analyses précises : première forme, en Islam, d’un esprit authentiquement philosophique. Leur langage technique n’est pas cependant un parler abstrait, mais un langage nouveau qui donne aux mots anciens un sens autre. »

Le développement du vocabulaire technique soufi, dès les premiers siècles de l’Hégire témoigne d’une double volonté des soufis : il s’agit d’une part d’exprimer de la manière la plus réaliste possible leurs expériences intérieures, d’autre part d’expliquer aux autres musulmans le sens de leurs mots. Ce langage technique est un langage nouveau qui donne aux mots anciens un sens autre. Ce phénomène constitue pour Nwyia la première forme, en Islam, d’un esprit authentiquement philosophique.

Nwyia a observé le développement du vocabulaire religieux à travers une herméneutique qui fut d’abord une exégèse du texte écrit, le Coran, et qui, peu à peu, devint chez les soufis l’interprétation de leur propre expérience au moyen de mots empruntés au Coran mais gonflés d’un sens nouveau. Ce sens nouveau était, en vérité, un sens ancien auquel la conscience musulmane accéda lentement, en opérant en soi la reconversion vers la source à laquelle Muhammad avait puisé son inspiration.
Selon l’explication de Kharrâz
La première étape dans l’audition du Coran, c’est que tu l’écoutes comme si le Prophète te le récitait lui-même ; la seconde, c’est que tu l’écoutes comme si l’ange Gabriel le récitait au Prophète ; la troisième, c’est que tu dépasses ces deux étapes pour entendre la récitation du Coran de Dieu Lui-même. La voie soufie apparaît précisément comme une ascension continuelle de station (maqâm) en station, et d’état (hâl) en état.